تبلیغات
امام جعفر صادق علیه السلام - نظریه دلالت و معنا در آموزه امام صادق (ع)
 
امام جعفر صادق علیه السلام
درباره وبلاگ



مدیر وبلاگ : رحمان نجفی
مطالب اخیر
نویسندگان
نظرسنجی
بیشترین علاقمندی شما در این وبسایت؟







نویسنده: احمد پاکتچی (1)




 

تولید معنا در فرآیند تعامل

در آموزه امام (علیه السّلام) معنا همواره در یک فرآیند تعاملی شکل می گیرد و در گروِ دریافت و رسیدن است، رسیدنی که حاصل درک متکلم از مخاطب و گزینش دال ها متناسب با حال مخاطب است. این روند به گونه ای است، که در ارتباط سه جانبه، متکلم مخاطب، مخاطب به سوی معنایی متمرکز نزدیک شود و از معناهای حشو و خارج دور گردد؛ در عین آن که اقتصاد در کاربردها دال ها رعایت می شود، بتوان در دلالت، سهم بیشتری را به بسط معنایی نزد مخاطب داد و سهم کمتری را بر عهده پیکره دال ها نهاد. مبنای یاد شده را می توان در این حدیث از حضرت بازجست: « ثلاثة فیهن البلاغة: التقرب من معنی البغیة و التبعد من حشو الکلام و الدلالة بالقلیل علی الکثیر » یعنی: « سه چیز در آن بلاغت است: نزدیک شدن به معنای جسته شده و دوری جستن از سخن زاید و دلالت با اندک بر بسیار. » ( ابن شعبه، 1376ق، ص 317 ) همچنین باید به حدیثی اشاره کرد که امام صادق (علیه السّلام) به نقل از نیای خود امام علی (علیه السّلام) به عنوان دستور عملی برای نوشتن نامه ها نشر داده است، با این مضمون: «... واحذفوا عنی فضولکم و اقصدوا قصد المعانی و إیاکم و الإکثار... » یعنی: ( سخنان ) زاید خود را در مخاطبه با من حذف کنید، تنها معانی مقصود را هدف گیرید و از زیاده گویی پرهیز کنید. » ( ابن بابویه، 1362، ص 310 )
بر پایه آموزه های ائمه (علیهم السّلام) از آن جا که سطوح فهم مخاطبان متفاوت است و بسط معنا بر عهده مخاطب نهاده شده است، معانی متفاوت از متن فهمیده می شود؛ بر همین اساس، شناخت کامل تر معنای یک متن مانند قرآن کریم، برای مخاطبانی حاصل می شود، که مخاطب ویژه تر آن متن هستند. از آن شمار باید به جمله ای مشهور از امام باقر (علیه السّلام) پدر آن حضرت خطاب به قتاده از مفسران قدیم قرآن اشاره کرد با این مضمون: « إنما یعرف القرآن من خوطب به » یعنی: « جز این نیست، که قرآن را کسانی می شناسد که خطاب به آنان آمده است. » ( کلینی، 1391ق، ج8، ص 312 ) اقتباسی از این سخن نیز نزد محمد بن ادریس شافعی پیشوای مذاهب شافعی ( شافعی، 1358ق، ص 159 و 579 ) و محمد بن جریر طبری مفسر و مورخ نامدار اهل سنت ( طبری، 1405ق، ج7، ص 178 ) دیده می شود. با وجود آن که این بیان اصالتاً درباره قرآن کریم وارد شده است، امام صورت تنزل یافته آن می تواند درباره متون دیگر نیز مصداق داشته باشد.
در برآوردی از تعالیم امام صادق (علیه السّلام)، زمانی که متکلم واحد کسانی با سطح های مختلف را مخاطب قرار می دهد، کلام وارد یک دلالت پرفرآیند (2) و چند معنا (3) می شود، که در سخنان حضرت از آن به عنوان « انصراف به وجوه مختلف » یاد شده است. از جمله این اندیشه در آن جا آمده است، که حضرت ر سخنی نقل شده توسط ابو بصیر می فرماید: « إنی لأتکلم بالکلمة الواحدة لها سبعون وجهاً، إن شئت أخذت کذا » یعنی: « من به کلامی واحد سخن می گویم که آن را هفتاد وجه است، هر کدام را خواستی برگیر. » ( صفار، 1404ق، ص 349 ) همین سخن را محمد بن نعمان مؤمن الطاق از آن حضرت چنین نقل کرده است: « أنتم أفقه الناس ما عرفتم معانی کلامنا؛ إن کلامنا ینصرف علی سبعین وجهاً » یعنی: « شما فهیم ترین مردم هستید، مادام که معانی سخن ما را دریابید؛ همانا سخن ما به هفتاد وجه باز می گردد ( انصراف دارد. ) » ( شیخ مفید، 1413ق، ص 288 ) در نقل داوود بن فرقد از آن حضرت، تلفیقی از دو روایت، یعنی هم انصراف به وجوه مختلف، هم مختار بودن مخاطب در گزینش وجهی از وجوه و هم رابطه بین فهیم بودن و دریافتن معانی سخن دیده می شود. ( ابن بابویه، 1361، ص1 ) به هر روی باید توجه داشت که مقصود از هفتاد وجه در این روایات، چنان که از سنت کاربرد عدد هفتاد در متون کهن برمی آید، بسیار است.
در ادامه نظر باید گفت مخاطب همواره وجهی از معنا را از متن برداشت می کند، اما این معنای برداشت شده، الزاماً حاصل یک فرآیند سالم نیست؛ خلل در فرآیند دلالت همان است، که در تعابیر جدید از آن به عنوان سوء برداشت یا سوء تعبیر یاد می شود. بر همین اساس است، که در کلام حضرت، هنگامی که از برداشت های چند وجهی از یک متن سخن به میان می آید، گاه هر دو وجه به اعتباری صادق انگاشته می شوند. تکرار یادکردها از این مبحث در احادیث حضرت حکایت از اهمیت آن نزد ایشان دارد. از جمله موارد مربوط به این مبحث می توان به حدیث زیر اشاره کرد:
در پاسخ سؤالی از مفضل درباره چیستی عرش و کرسی، آن حضرت می فرماید: « العرش فی وجهٍ هو جملة الخلق و الکرسی وعاؤه، و فی وجهٍ آخر العرش هو العلم الذی أطلع الله علیه أنبیاءه و رسله و حججه، و الکرسی هو العلم الذی لم یطلع علیه أحداً من أنبیاءه و رسله و حججه » یعنی: « عرش در یک وجه تمامی مخلوقات است و کرسی ظرف آن، و در وجه دیگر عرش علمی است که خداوند پیامبران و رسولان و حجت های خود را بر آن مطلع ساخته و کرسی آن علمی که کسی از ایشان را بر آن مطلع نساخته است. » ( ابن بابویه، 1361، ص29 )
در احادیث مربوط به این مبحث، گاه از وجه صادق و کاذب یاد شده است، که از آن دست می توان به مثال زیر در تفسیر « آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اشاره کرد؛ پرسشگر اشاره می کند، که برخی از عامه معتقدند: که مسلمانان همگی آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند و حضرت تبسمی کرده، می فرماید: « هم دروغ گفته اند و هم راست گفته اند. » پرسشگر می گوید معنای سخن شما چیست؟ حضرت می فرماید: « کذبوا فی قولهم المسلمون هم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) الذین یوحدون الله و یقرون بالنبی (صلی الله علیه و آله و سلم) علی ما هم فیه من النقص فی دینهم و التفریط فیه، و صدقوا فی أن المؤمنین منهم من آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و إن لم یناسبوه، و ذلک لقیامهم بشرائط القرآن... فمن قام بشرائط القرآن و کان متبعاً لآل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، فهو من آل محمد علی التولی لهم و إن بعدت نسبته من نسبة محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) » « به یک معنا دروغ می گویند و به یک معنا راست می گویند. از آن حدیث کاذبند که می گویند مسلمانانی که قائل به توحید خدا و اقرار کننده به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشند، با وجود نقص و تفریطی که در دین داشته باشند، مصداق آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) باشند؛ و از آن حیث صادقند، که مإمنان حتی اگر نسبتی با محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نداشته باشند از آل او شمرده می شوند، در صورتی که به شرایط قرآن قیام کنند... پس هر که به شرایط قرآن قیام کند و پیرو آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، او از باب تولی با آنان از آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است، هر چند نسبت او از پیامبر دور باشد. » ( قاضی نعمان، 1383ق، ج1 صص 29-30 ) در متن روایی یاد شده و بر پایه تفصیل موجود در آن، وجه کاذب نه حاصل یک تعامل کارآمد میان سه رکن متکلم، متن و مخاطب، بلکه حاصل یک فرآیند ناقص است.

رابطه دو سویه در سطح گفته

آن چه در بخش پیشین گفته شد، همه اشاره به نوعی نگرش فرآیندی و توجه به رابطه ای تعاملی در سطح گفته پردازی (4) بود، اما رابطه دو طرفه نه تنها در سطح گفته پردازی، که در سطح گفته (5) نیز در آموزه امام صادق (علیه السّلام) به طور شاخصی دیده می شود. برخلاف سطح گفته پردازی که ارکان مخاطبه، یک متکلم، مخاطب و گفته درگیر تعامل برای تولید معنا بودند، این جا در جستجوی رابطه ای تعاملی درون گفته هستیم و سخن از ارکانی به میان می آوریم، که یک گفته را پدید آورده اند. لازم است یادآوری شود در خصوص آن چه درباره دو سطح گفته پردازی و گفته در این بخش مورد بحث است، افزون بر دیدگاه های برآمده از احادیث حضرت، در مقام اصطلاح از الگوی ارائه شده در معناشناسی مکتب پاریس در بحث گفته پردازی بهره گرفته شده است. (6)
در بحث از سطح گفته، باید اشاره کرد فراتر از دالهایی که خود بر یک رابطه متقابل دلالت می کنند، حتی در خصوص دال هایی که ظاهرا ناظر به معنایی یک سویه هستند، آن حضرت در ژرفای معنا، نوعی تعامل در قالب رابطه مکملی یا تضایفی را مطرح ساخته است. از آن جمله تفسیر ارائه شده از « النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم... » ( احزاب/6 ) که از قول مشهور مبتنی بر یک فضیلت یک طرفه فرا رفته و این اولی بودن را ناظر به یک تعهد دو طرفه دانسته و مسئولیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این رابطه دو طرفه را تبیین کرده است. همچنین در حدیثی منتسب به آن حضرت، وی در تفسیر سلام نماز آن را به معنای امان دانسته و یادآور شده است، که هر کس دستور خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را با خضوع و خشوع پیروی کند، از بلایای دنیوی و عذاب اخروی در امان خواهد بود. ( منسوب به امام صادق (علیه السّلام)، 1400ق، 95 ) و به این ترتیب، سلام را برخلاف درک عامه، به سوی نوعی پیمان و تعهد دو سویه سوق داده است (7). این امر به گونه ای است، که گویی معانی فارغ از فضای گفته پردازی، در فضای درون گفته ای هم در چارچوب رابطه تعاملی است، که تحقق می یابند. در نظام معنایی، وجود نشانه هایی در متن می تواند آغازی برای شکل گیری یک تعامل مکملی بین دو معنا باشد و میان سه رکن: مکمل الف، مکمل ب و معنای رابط، حضور دو رکن می تواند به تصویری از کل و درک رکن سوم بیانجامد.
در نمونه های به دست آمده از این گونه رابطه مکملی در آموزه های حضرت گاه دو مکمل حاضر و رابطه میان آنها غایب است، اما در بیشتر موارد یکی از دو مکمل حاضر و نشانه ای بر رابطه تعاملی وجود دارد.
آن جا که دو مکمل حاضر و رابطه میان آنها غایب است، می توان به وجه اول از تفسیر حضرت درباره عرش و کرسی اشاره کرد که پیش تر متن آن مرور شد: « عرش در یک وجه تمامی مخلوقات است و کرسی ظرف آن است... » ( ابن بابویه، 1361، ص 29 ) در این جا عرش و کرسی، در وارد شدن به رابطه ای از نوع ظرف و مظروف، درگیر نوعی تعامل مکملی در سطح گفته شده اند، اما نوع رابطه در ظاهر گفته غایب است و از سیاق عبارت دریافت می شود.
نمونه های بیشتر مربوط به مواردی است که یکی از دو مکمل حاضر و دیگری غایب، و نشانه ای بر رابطه تعاملی وجود دارد. از آن جمله می توان به نمونه های بازتاب یافته در روایت زیر اشاره کرد که از حضرت درباره معنای آیه « التقی الجمعان » ( آل عمران/ 155 ) سؤال می شود و آن حضرت پاسخ می دهد: « یجتمع فیها ما یرید من تقدیمه و تأخیره و إرادته و قضائه » « در آن روزگرد هم می آیند آن چه خداوند می خواهد از تقدیم و تأخیر او و اراده و قضای او. » ( عیاشی، بی تا، ج2، ص 64 )
با وجود آن که در فهم غالب از ظاهر « ملاقات دو جمع » رابطه ای میان دو هم طراز و نه رابطه ای تضایقی در میان است، اما غلبه درک مکملی و تضایفی در تفسیر حضرت معنای آیه را به سوی معنایی تضایفی میان تقدیم و تأخیر و با تفسیری کلامی، میان اراده و قضا سوق داده است. نمونه ای دیگر در تفسیری دیده می شود؛ که امام صادق (علیه السّلام) از آیه « الرحمن علی العرش استوی » ( طه/ 5 ) به دست داده است، آن جا که می فرماید: « استوی علی کل شیئ، فلیس شیی أقرب الیه من شیئ » ( کلینی، 1391، ج1، صص 127-128؛ ابن بابویه، 1387ق، صص 315-317؛ ابن بابویه، 1413 ق، ص 45 ) و در افزوده ای که در روایت عبدالرحمن بن حجاج دیده می شود، آن عبارت به این صورت ادامه یافته است که « لم یبعد منه بعید و لم یقرب منه قریب... » ( کلینی، 1391ق، ج1، ص 128؛ ابن بابویه، 1387ق، ص 315 ) یعنی: « استوا یافت بر همه چیز، پس چیزی نزدیکتر به او از دیگری نیست، چیزی از او دور نیست و چیزی به او نزدیک نیست... » در حالی که فهم غالب از ظاهر استوا خداوند بر عرش را- با هر تفسیری از معنای استوا- نوعی رابطه یک سویه شمرده است، در این برداشت منقول از حضرت، استوا به یک رابطه تضایفی و دو طرفه میان خدا و مخلوقات باز می گردد. رابطه ای از این نوع در تفسیر آن حضرت از « هو الأول و الآخر » ( حدید/3 ) هم ملحوظ شده است. ( ابن بابویه، 1361، ص12 )
آن چه درباره تفسیر « الله اکبر » اتفاق افتاده است، قدری متفاوت است؛ در این جا اکبر ناظر به نوعی رابطه دو سویه است و الله به عنوان یکی از دوطرف مقایسه ( البته مقایسه ای که در اصل نارواست ) در عبارت ذکر شده و طرف دیگر در عبارت غایب است، اما تفسیر منقول از امام صادق (علیه السّلام) درباره آن، ناظر به تصویر سازی از یک رابطه مکملی و سپس عبور از آن رابطه به نفی آن رابطه است. شاهد برداشت گفتگویی است، که میان امام صادق (علیه السّلام) و شاگرد وی جمیع بن عمیر درباره معنای « الله اکبر » رخ داده است. حضرت از جمیع می پرسید: « الله اکبر چیست؟ » او پاسخ می دهد: « الله بزرگتر از همه چیز است. » حضرت می فرماید: « پس آن جا چیزی هم هست، که او از آن بزرگتر باشد؟ » جمیع که در پاسخ درمانده، پرسید: « پس معنا چیست؟ » حضرت می فرماید: « الله اکبر من أن یوصف » یعنی « خدا بزرگتر از آن است که وصف شود » ( ابن بابویه، 1361، ص11 ) در تعبیر « الله اکبر »، الله با یک معنای دیگر رابطه مکملی دارد؛ در حالی که نوع این رابطه، یعنی اکبر بودن در متن عبارت حضور دارد؛ رکن دیگر، یعنی دیگر مکمل معنایی در عبارت غایب است و باید از سیاق درک شود.

سطوح زَبَرین و زیرین معنا

رابطه لفظ و معنا، به عنوان دال و مدلول به اشکال مختلف در سنت اسلامی بازتاب یافته و قول رایج درباره آن، همان درک کلاسیک بوده است، اما این رابطه که به مناسبت های مختلف در احادیث امام صادق (علیه السّلام) مورد بحث بوده، ریزبینی ها و تأملاتی را همراه دارد. از جمله باید به حدیثی از امام صادق (علیه السّلام) اشاره کرد که درباره کیفیت نقل حدیث و در پاسخ سؤال داوود بن فرقد وارد شده است که عبارت مکالمه این است:
داوود: « إنی أسمع الکلام منک فأرید أن أرویه کما سمعته منک فلا یجیی ء » امام (علیه السّلام) « فتعمد ذلک؟ » داوود: « لا » امام (علیه السّلام)، « ترید المعانی؟ » داوود: « نعم » امام (علیه السّلام) « فلا بأس » داوود می پرسد: « من سخنی را از شما می شنوم، پس می خواهم آن را همان گونه که شنیده ام روایت کنم، اما بر نمی آید ». حضرت می فرماید: « در این باره تعمد داری؟ » می گوید: « نه » حضرت می فرماید: « معانی را اراده می کنی؟ » می گوید: « بلی ». حضرت می فرماید: « پس مشکلی نیست. » در این گفت و گو موضوع کاویده شده رابطه ای دو سویه میان « سخن شنیده شده » یا به تعبیر دیگرصورت لفظی سخن با معنای آن است. اما موضع حضرت آن نیست، که تمام محوریت به معنا داده شود و لفظ صرفاً به مثابه دال بر آن معنا انگاشته شود که میتواند با دال معادلی جایگزین گردد؛ بلکه اجازه حضرت برای تغییر لفظ از باب اضطرار و مشروط به عدم تعمد است و پاسخ های نشان می دهد که سهم لفظ در مقام مخاطبه در حد دال صِرف پایین آورده نشده است. در حدیثی دیگر که بخشی از مناظره امام صادق (علیه السّلام) با یک زندیق است، حضرت می فرماید: « هو الرب و هو المعبود و هو الله. و لیس قولی الله إثبات هذه الحروف: آلف و لام و هاء و لا راء و لا باء. ولکن أرجع إلی معنی و شیئ خالق الأشیاء و صانعها و نعت هذه الحروف و هو المعنی سمی به الله و الرحمن و الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من أسمائه و هو المعبود عزوجل » « او رب است و او معبود است و الله است. و سخن من که می گویم الله اثبات حروف الف و لام و هاء و راء و باء ( در الله و رب ) نیست، بلکه من به معنا ارجاع می دهم و به شیئ که خالق همه اشیاء است و سازنده آنهاست. و ( ارجاع می دهم به ) نعتِ ( یعنی منعوت و موصوف ) این حروف که همان معناست و با این نعت نامیده شده است: الله و رحمان و رحیم و عزیز و امثال آن از اسماء خداوندند و او همان معبود عزوجل است ».
تعبیر « سُمِّی بِهِ » در فهم این عبارت بسیار کلیدی است؛ برای فعل مجهول سمی، نایب فاعل آن ضمیر مستتر « هو » است که به خالق الاشیاء باز می گردد و در واقع مفعول اول فعل دو مفعولی تسمیه است، یعنی آن کس که نامیده شده است. مفعول دوم- یعنی نامی که نامگذاری با آن انجام شده است- در عبارت الله است و رحمان و... بر آن عطف شده است. اما جار و مجرور « بِهِ » ناظر به ابزار فعل است، که ضمیر متصل « ـه » در آن باید به اسمی مذکر در عبارت باز گردد، که مسلماً واژه « حروف » نیست و باید واژه « نعت » باشد، زیرا در صورت ارجاع به حروف، لازم بود ضمیر مؤنث « ـها » به کار گرفته شود. بر این پایه می توان مضمون حدیث را این گونه بازگو کرد، که الفاظ ارجاع به سطحی از معنا می دهند که از آن به « نعت » یا موصوف آن حروف تعبیر شده است و سپس آن نعت ها خود با مرجع دیگری ارجاع می دهندکه حقیقت خالق است. از عبارت « أرجع الی معنی و شیء » بر می آید که حقیقت خالی « معنا » ی مورد ارجاع شمرده شده و از عبارت « نعت هذه الحروف و هو المعنی » هم بر می آید که مدلول مستقیم لفظ هم معنای مورد ارجاع دانسته شده است. پس سخن از دو سطح معنا در میان است؛ معنایی نزدیک به لفظ یا « نعت الحروف » که در آن سطح اسماء الهی مانند الله و رب و... نام هایی متعدد هستند، و معنای فرای لفظ که در آن سطح همه این نام ها به یک حقیقت باز می گردند و آن معبود عزوجل است.
معنای نزدیک به لفظ، برآمده از اقتضا و ضرورت مکالمه است و گاه فاصله ای محسوس میان این دو سطح از معنا در میان است. در بخش دیگری از مناظره آن حضرت با زندیق و در پاسخ به این پرسش او که « خدا چیست؟ »، چنین آمده است:
« هو شیئ بخلاف الأشیاء. أرجع بقولی إلی إثبات معنی و أنه شیئ بحقیقة الشیئیة، غیر أنه لا جسم و لا صورة و لا یحس و لا یجس و لا یدرک بالحواس الخمس... لیس قولی إنه سمیع یسمع بنفسه و بصیر یبصر بنفسه، أنه شیئ و النفس شیئ آخر، لکنی أردت عبارة عن نفسی إذ کنت مسئولاً و إفهامک إذ کنت سائلاً، فأقول إنه سمیع بکله لا أن الکل منه له بعض و لکنی إردت إفهامک و التعبیر عن نفسی و لیس مرجعی فی ذلک إلا إلی أنه السمیع البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات و لا اختلاف المعنی »
« او چیزی است به خلاف همه چیزها. با سخنم اثبات یک معنا ارجاع می دهم و این که او چیزی است به حقیقت شیئیت. اما او جسم و صورت نیست، محسوس و ملموس نیست و با حواس پنجگانه درک نمی شود... این سخنم که او شنوایی است که به خود می شنود و بینایی که است که به خود می بیند به آن معنا نیست که او چیزی است و خودش چیز دیگر، بلکه می خواستم آن چه در ضمیرم هست، بازگو گویم، چون از من پرسش شده بود و می خواستم چیزی را به تو بفهمانم چون پرسش کرده بودی. پس می گویم او به کل خود می شنود، نه به آن معنا که کل او دارایی جزئی است، بلکه خواستم مطلب را به تو بفهمانم و از ضمیرم تعبیری داشته باشم و ارجاعم در این سخن تنها این است که او شنوا و بینا و دانا و آگاه است، بدون آن که اختلافی در ذاتش باشد و بدون آن که در معنا اختلافی باشد » ( کلینی، 1391ق، ج1 و ص 83؛ ابن بابویه، 1387ق، صص 144-145؛ ابن بابویه، 1361، ص8 ). در این متن، نه تنها به دو سطح معنا توجه شده، بلکه در رابطه ایجاد شده میان تعبیر و معنا، زمینه شکل گیری یک تمایز اصطلاحی میان این دو سطح نیز فراهم آمده است.
باید توجه داشت، که در دیگر احادیث امام صادق (علیه السّلام)، واژه « معنا » گاه برای اشاره به معنای زبرین به تنهایی و گاه زیرین به تنهایی دیده می شود. از جمله کاربردهای آن برای معنای زبرین، می توان به دعایی منقول از آن حضرت اشاره کرد که از نظر اسناد « مقطوع » است و در آن چنین عبارتی آمده است؛ « اللهم إنی أسألک بمعانی جمیع ما دعاک به عبادک... »؛ یعنی: « خدایا همان من از تو می خواستم به ( حق ) معانی همه آن چه ( اسمائی که ) بندگانت تو را به آن خوانند... » ( طوسی، 1364 ق، ج3، ص72 ) جمع بسته شدن معانی و این که آنها همه ناظر به حقیقت واحد خداوند هستند، نشان از آن دارد که مقصود از آن معنای زبرین اسماء الهی است.
این در حالی است، که در حدیثی دیگر در پاسخ امام صادق (علیه السّلام) به سؤال هشام بن حکم درباره وجه اشتقاق نام های خداوند، حضرت بر این نکته تأکید دارد که « من عبد المعنی دون الإسم فذلک التوحید »؛ یعنی: « هرکه معنا را بپرستد و نه نام را، توحید آن است. » ( کلینی، 1391ق، ج1، صص 87-114 ) در بخش دیگری از همان حدیث آمده است: « ولکن الله معنی یدل علیه بهذه الأسماء و کلها غیره » یعنی: « لیکن الله معنایی است که این الفاظ برای دلالت بر آن به کار می آیند و همه آنها ( اسماء ) غیر او هستند. » ( کلینی، 1391ق، ج1، صص 87-114 )
در بازگشت به حدیث مناظره با زندیق باید گفت در این جا بحث از آن است، که در مقام مخاطبه، ضرورت هایی برای شکستن سکوت و گفتن چیزی وجود دارد، در حالی که امکانات کافی برای بیان حقیقت در میان نیست و همین ضرورت، مخاطبه را به سوی نوعی تسامح در تعبیر پیش می برد و اجتنابی از این تسامح وجود ندارد. در کلام حضرت، بر این نکته تأکید وجود دارد که گوینده سخن، به عنوان یک « خود » در حال « التعبیر عن نفسی » یا تعبیر از چیزی است که در ضمیر اوست و قصد فهماندن چیزی به مخاطب را دارد؛ اما متکلم و مخاطب در زبانی مشترک که از آن برخوردارند با وجود آن که امکانات مناسبی برای تفاهم دارند، از آن حیث که بتوانند حقیقت امور را در قالب الفاظ به یکدیگر انتقال دهند، با ضعف روبرو هستند. فاصله ای میان تعبیر متکلم و ارزش ارجاعی عبارت او با حقیقت موضوع وجود دارد که اجتناب ناپذیر است و این خاصیتی است که در خود زبان و تعبیر نهفته است. انسان برای سخن گفتن درباره موضوع، از تعابیر مختلف استفاده می کنند، ولی اختلاف در تعابیر، بازگشتش به فاصله تعبیر از حقیقت است و به معنای اختلاف در حقیقت موضوع نیست. به این ترتیب، تعبیرات متعدد و مختلف، می توانند ناظر به حقیقتی واحد یا با اصطلاح به کار رفته در متن حدیث، « معنایی واحد » و عاری از اختلاف باشند. چنین می نماید که در این جا نوعی اصطلاح هم شکل گرفته است؛ تعبیر در تقابل با معنا ( محتوا ) قرار گرفته و این در حالی است که اصل نظر از صورت بندی سنتی دال و مدلول فاصله گرفته است. در این حدیث، هرگز « تعبیر » ناظر به دال و « معنا » ناظر به مدلول نیست و حدیث در مقام گفتن این سخن نیست که دال های مختلف می توانند بر مدلول واحد دلالت کنند، مانند آن چه در فهم کلاسیک از ترادف اتفاق می افتد. بلکه این حدیث در مقام معرفی دو سطح از دلالت است و می تواند ناظر به صورت بندی بسیار نزدیک به تقابل تعبیر و محتوا (8) در نظریه دلالت یلمسلو باشد. ( Hjelmslev, 1928, 88 )
در چارچوب نظر برآمده از این حدیث، می توان بار دیگر به سراغ عبارت « ترید المعانی » در حدیث پیشین رفت و توجه کرد که از دیدگاه امام صادق (علیه السّلام)، معانی در سطح زیرین خود، مراد و مقصود از الفاظ هستند؛ تعبیرها به دنبال نزدیک ترین راه برای حاضر کردن آن معانی ژرف، معناهای زبرین مختلفی را ایجاد می کنند و در راه رسیدن به مراد می کوشند، اما همواره حجابی در میان است که اجازه نمی دهد سطح زبرین معنا، سطح زیرین و ژرف معنا را لمس کند. این حجاب بر اساس در حدیث مناظره با زندیق، در مواردی در دسترس نبودن معنای ژرف با ادراک انسانی است، اما در مواردی، محدودیت های دیگر مانند فراموشی در حدیث داوود بن فرقد نیز می تواند چنین حجابی را به طور عارضی پدید آورد. داوود تعبیری برای رساندن معنایی را از امام صادق (علیه السّلام) شنیده است، عین آن تعبیر را به خاطر نمی آورد و به دنبال ساختن تعبیری دیگر از زبان خود برای رساندن همان معنای ژرف است. به طبع او درک خود از معنای ژرف در زمان مخاطبه را به خاطر می آورد و بر اساس این پیوند دورادور، تعبیری جدید برای آن معنای دور از لمس پدید می آورد.
در حدیث داوود بن فرقد و هم مناظره با زندیق، فاصله میان معنای زبرین و معنای زیرین به عنوان ضعفی برآمده از ماهیت زبان انسانی پذیرفته شده است. بر همین اساس است که گاه در پاسخ این پرسش که معنای فلان عبارت چیست، تعبیری دیگر به جز تعبیر شنیده شده از پرسشگر ارائه می شود که در واقع کوششی برای نزدیکتر شدن به معناست و نباید تصور کرد که تعبیر داده شده، خودِ معناست. نمونه هایی از این دست از امام صادق (علیه السّلام) در پاسخ به پرسش ها وارد شده است که گاه از جنس بیان لغوی و تفسیر است و گاه از جنس تأویل به معانی دور از ظاهر. از دسته اول است احادیثی در معنای « لیعبدون » ( ابن بابویه، 1385ق، ج1، صص 13-14 )، « خمسة و عشرین درهما » ( کلینی، 1391ق، ج3 ص 505؛ ابن بابویه، 1404ق، ج2، ص12 )، « تنغل فی الرحم » ( کلینی، 1391ق، ج7، ص437؛ ابن بابویه، 1392ق، ص 227 )، « أجعل صلواتی کلها لک » ( کلینی، 1391ق، ج2، ص 492 )، « یسعی بذمتهم » ( کلینی، 1391ق، ج5، صص 30-31 ) و قبول بیماری ( کلینی، 1391ق، ج3، صص 115 -116؛ ابن بابویه، 1391ق، ص 193 ) از دسته دوم نیز می توان به احادیثی اشاره کرد در مقام تأویل « التحیات لله » ( طوسی، 1363، ج2، ص 316 )، « العذاب الأدنی » ( ابن بابویه، 1385ق، ج1، ص50 )، « تقدیس عنز حلوب » ( کلینی، 1391ق، ج6، صص 544-545؛ ابن بابویه، 1404ق، ج3، ص 349؛ ابن بابویه، 1392ق، ص 170 ) و معنای بهشت ( برقی، 1331، ص161 )

گزینش تعبیر و پایش دلالت

چنان که در زبان شناسی جدید هم پافشاری می شود، بخش مهمی از تولید کلام و گفته پردازی، گزینش و انتخاب هایی است که از سوی گفته پرداز صورت می گیرد و درک مناسب سخن نیز در گرو آن است که مخاطب افزون بر فهم ترکیب رخ داده در سخن، گزینش های صورت گرفته برای ساخت کلام را نیز دریابد. در این باره به خصوص باید از الگوی انتخاب و ترکیب یاد کرد که در سوی رومان یاکویسون بسط داده است. ( Jakobson, 1981, 27 ) زمانی که گفته پرداز به گزینش از میان امکانات تعبیر می پردازد، بی تردید وجهی برای ترجیح یک گزینه بر گزینه های دیگر دارد و همین وجه است که کلام را از لغو بودن خارج، و به تعبیری مفید معنا بدل می سازد.
مخاطبه یک فرآیند و تلاشی برای مفاهمه است؛ متکلم می کوشد تا بهترین تعبیر را بسازد و مخاطب می کوشد تا معنای سخن را دریابد و اگر کوششی از دو سو نباشد، سخن جز تعبیری لغو نخواهد بود که مخاطبه را به سوی بی معنایی سوق خواهد داد. پذیرفتن آن که هیچ تعبیری به وجه کمال، معنای زیرین را نزد مخاطب حاضر نخواهد کرد، ما را به سمت تسامح در تعبیر سوق می دهد و غرق شدن در چنین تسامحی، ما را به بی معنایی می رساند. پس در این شرایط آن چه به عنوان یک ضرورت خود می نماید، وجود نوعی کنترل و پایش (9) در مخاطبه و تعبیر است که از غلطیدن سخن به بی معنایی پیشگیری کند و نوعی وجه التفات و قرابت نسبی میان معنای زبرین و معنای زیرین را تضمین نماید.
در احادیث امام صادق (علیه السّلام) از این وجه پایش سخن آمده و بارها درباره آن توضیح داده شده یا به آن اشاره شده است. بر اساس احادیث حضرت، این پایش دو جنبه دارد که یک جنبه آن به روابط میان خود تعبیرها و جنبه دیگر آن به رابطه میان تعبیر با معنای زیرین باز می گردد. در خصوص روابط میان خود تعبیرها، هم حدیث مناظره حضرت با زندیق و هم حدیث پاسخ حضرت به هشام بن حکم در اشتقاق اسماء الهی می توان الهام بخش باشد. در هر دو حدیث، تعدد تعبیرها از حقیقت واحد به رسمیت شناخته شده و پذیرفته شده است که با وجود قاصر بودن تعبیرات، دوشادوش قرار گرفتن آنها می تواند ارزش پایشی داشته باشد. استفاده از تعبیر « سمیع یسمع بنفسه » و بعد استفاده از تعبیر « إنه سمیع بکله »، در حالی که حضرت تأکید دارد که هیچ از این دو تعبیر برای خداوند خالی از تسامح نیست، خود ابزاری برای پایش دلالت آنها و کاربری شان به صورت تعبیرهای مکمل و دلالت های مکمل است.
در خصوص آن جنبه از پایش که به رابطه میان تعبیر با معنای زیرین باز می گردد، باید گفت در احادیث حضرت، « اراده معانی » به عنوان عامل تعیین کننده در گزینش تعبیرهای مورد تأکید قرار گرفته است؛ تأکیدی که هم در حدیث داوود بن فرقد و هم مناظره با زندیق یافت می شود و در هر دو گونه حجاب- حجاب ناشی از ناملموس بودن موضوع و حجاب ناشی از دور شدن موضوع از حافظه- مورد تأکید قرار می گیرد. در حدیث داوود، زمانی که حضرت بر آن است تا معیاری برای پذیرش نقل به معنا ارائه دهد، « ترید المعانی » را مبنای تجویز قرار می دهد و در مناظره با زندیق اراده اِفهام مخاطب و اراده تعبیر از ما فی الضمیر به معنای محور در پایش مطرح می شود.
به عنوان تتمه ای بر این بحث، باید گفت در کلمه کوتاهی منقول از امام صادق (علیه السّلام) درباره بلاغت ( ابن شعبه، 1376ق، ص 317 )، وجود یک « بُغیة » یا معنای مراد و « جسته شده » به عنوان مبنایی پیشینی برای گفته پردازی مفروض گرفته شده و سپس تقرب و « نزدیک شدن » از سوی گوینده به سوی این معنای جسته شده، معیاری برای بلاغت دانسته شده است. به تعبیر دیگر در این کلام حضرت، معنای جسته شده و اراده شده و میزان نزدیکی تعبیر به آن معنای زیرین، معیاری برای پایش عنوان شده است. به این حدیث، باید سخن کوتاه دیگری از امام صادق (علیه السّلام) را علاوه کرد که مضمونی نزدیک به آن دارد: « لیست البلاغة بحدة اللسان، و لا بکثرة الهذیان، ولکنها إصابة المعنی و قصد الحجة »؛ یعنی « بلاغت تیزی زبان یا فزونی هذیان نیست؛ بلکه اصابت معنا و قصد در حجت است » ( ابن شعبه، 1376ق، ص 324 )، تعبیری که در آن اراده امر مقصود و قصد در حجت، هم وزن اصابت معنا قرار گرفته است، اصابتی که بر اساس آموزه های ارائه شده، همواره نسبی است.

پی نوشت ها :

1- مدرس دانشگاه امام صادق (علیه السّلام).
2- Multi- process
3- Polysemic
4- Enonciation
5- Enoncé
6- نک: Courtés، سراسر اثر.
7- حدیث مورد استشهاد در مصباح الشریعه، به صراحت از امام صادق (علیه السّلام) نقل شده و بر انتساب کلی مضامین کتاب به آن حضرت اکتفا نشده است.
8- Expression/ Contenu
9- Control

منابع تحقیق:
قرآن کریم
ابن بابویه، محمد بن علی (1361)، معانی الاخبار، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
ابن بابویه، محمد بن علی (1362)، الاخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جماعة المدرسین.
ابن بابویه، محمد بن علی (1385ق)، علل الشرایع، نجف: المکتبة الحیدریة.
ابن بابویه، محمد بن علی (1387ق)، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران: مکتبة الصدوق.
ابن بابویه، محمد بن علی (1392ق)، ثواب الاعمال، به کوشش محمد مهدی حسن الخرسان، نجف: المکتبة الحیدریة.
ابن بابویه، محمد بن علی (1392ق)، عقاب الاعمال، همراه ثواب الاعمال، به کوشش الخرسان، نجف: المکتبة الحیدریة.
ابن بابویه، محمد بن علی ( 1404ق )، من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جماعة المدرسین.
ابن بابویه، محمد بن علی (1413ق)، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم: دار المفید.
ابن شعبه، حسن بن علی (1376ق)، تحف العقول، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: مکتبة الصدوق.
برقی، احمد بن محمد (1331)، المحاسن، به کوشش جلال الدین محدث، تهران: دار الکتب الاسلامیة.
شافعی، محمد بن ادریس (1358ق)، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره: مکتبة مصطفی البابی الحلبی.
صفار، محمد بن حسن (1404ق)، بصائر الدرجات، تهران: مکتبة الاعلمی.
طبری، محمد بن جریر (1405ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش صدقی جمیل العطار، بیروت: دار الفکر.
طبری، محمد بن جریر (1364)، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامیة.
عیاشی، محمد بن مسعود ( بی تا )، التفسیر، تهران: کتابخانه علمیه اسلامیه.
قاضی نعمان مغربی (1383ق)، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره: دار المعارف.
کلینی، محمد بن یعقوب (1391ق)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیة.
منسوب به امام صادق (علیه السّلام) (1400ق)، مصباح الشریعه، بیروت: مؤسسة الاعلمی.
منسوب به شیخ مفید (1413ق)، الاختصاص، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جامعة المدرسین.
نوری، حسین ( بی تا )، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل البیت (علیه السّلام).
Courtés, J. ( 1991 ) , Analyse sèmiotique du discours: De l'énoncé I'énonciation, Paris, Hachette.
Hjelmslev, L. (1928) , Principe de grammaire générale, Copenhagen.
Jakobson, R. (1981) , Linguistics and Poetics, Selected Writings, III, ed. Stephen Rudy, The Hague/ Paris/ New York, Mouton.

منبع مقاله :
پاکتچی، احمد؛ (1391)، مبانی و روش اندیشه ی امام صادق (ع)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول



نوع مطلب : كتابخانه، فضائل و كرامات، مقالات، امام جعفر صادق علیه السلام، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
پنجشنبه 17 فروردین 1396 03:13 ب.ظ
Hmm it looks like your website ate my first comment (it was extremely long)
so I guess I'll just sum it up what I submitted and say, I'm thoroughly enjoying your blog.
I too am an aspiring blog writer but I'm still new to everything.
Do you have any points for inexperienced blog writers?
I'd certainly appreciate it.
 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر
نظرات پس از تایید نشان داده خواهند شد.





آمار وبلاگ
  • کل بازدید :
  • بازدید امروز :
  • بازدید دیروز :
  • بازدید این ماه :
  • بازدید ماه قبل :
  • تعداد نویسندگان :
امکانات جانبی